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  發表:admin 日期:2018-5-3 點擊率:1091
“經”何以成為經典:儒學的政治、宗教與教化


本文摘自《當經成為經典:現代儒學的型變》,社科文獻出版社2018年4月出版。作者任劍濤,現任清華大學政治學系教授。這部具有古今對比、中西比較的廣闊視野的著作,展現出一種較為通達的論述景象:既展現了儒學與社會互動的大場景,也呈現出學思人物的所得所失,更呈現出古今中西積極互動可能具有的儒學發展前景。就此將現代儒學的宏大場景展示出來。


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(點擊封面可跳轉至購買鏈接)

《當經成為經典:現代儒學的型變》

任劍濤 著

社科文獻出版社

2018年4月出版



2004年,以編輯《中華文化經典基礎教育誦本》為契機,一直以復興“儒教中國”為職志的蔣慶再次直白地申述了他編輯是書的強烈價值意圖。“寶中尋寶,尋往圣之至道;金里揀金,應今世之時變。”(胡曉明編:《讀經:啟蒙還是蒙昧?》,華東師范大學出版社,2006,第2頁。)承續作為“圣學”的儒家經典傳統,應對現代變遷的當下挑戰,正是蔣慶編輯旨在影響后代的經典讀本的明確思想。這種應對現代挑戰的價值選擇,并不是一個新的取向,而是一個近代以來秉持保守主義立場的中國人所特有的反應方式。


只是,蔣慶的這種反應,具有了一個新的社會背景條件:真正顯示西方現代文化結構的力量感的市場經濟在中國已經扎下根來,西方文化原來僅僅在政治的層面與文化的層面挑戰中國的狀況,實實在在地成為依靠它現實的經濟力量,從中國人生存的哲學理念上刺激中國人的價值神經。應對這種挑戰,顯然中國人有點手忙腳亂——既要首先對接已然斷裂的傳統,才有古典資源去抗衡西方的挑戰。又要因應現實,建構現代論說,才能拒斥西方的現代設計。


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蔣慶,當代儒學家。


“讀經”,確實在中國文化的語境中,具有特殊的含義。絕對不是一般意義上的誦讀經典而已。就讀經的歷史脈絡來看,在中國古代的時限范圍內,“經”不是一般的文化典籍。從經自身的結構與功能上講,經已經不是僅僅攜帶文化信息的典籍,而是足以讓亂臣賊子懼的鎮治人心、維護秩序的典冊。這從幾個方面得到證明:


一方面,經的起源,具有某種神圣性。它是由儒家創始人孔子親自刪定而成。孔子手定六書,不僅僅是整理古典文獻而已,他確實想在古典中挖掘將天下從“無道”改變為“有道”的思想資源和政治資源。因此,這種整理古典的方法,其實就是一種尋找重新建構統治秩序的歷史源泉。這對于后起的一切思想家、乃至于政治家都有一種示范作用。


另一方面,一旦經孔子親訂的六書在漢代被確立為“獨尊”的地位以后,它對于政治運作的設計進路、對于政治操作的實際影響,就不是其他古代經典所可以媲美的。就前者講,一部中國中古思想史,就是詮釋、注解和闡發這些經典的歷史。“天不生仲尼,萬古如長夜”,就是對于經具有的話語霸權的最佳形容。就后者講,當漢代統治者采納了思想家董仲舒的“罷黜百家、獨尊儒術”的對策之后,經就直接成為統治的工具。“立于學官”使得儒家的經具有了其他各家經典絕對不能期望具有的政治權威性。


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從“經”據以作用的外部條件上講,在學科分類視角分析,經史子集的學科分類,凸顯了經的特殊思想地位,將儒家的“經”擺在了一個只能以崇敬的心情對待的高位。在政治的控制狀態視角分析,經直接成為統治的方略。“歷史表明,自從儒術獨尊以后,中世紀中國占統治地位的經學,便以學隨術為主導取向。官方表彰的經傳研究,總在追隨權力取向,論證經義具有實踐品格,所謂通經致用。但通經標榜的是闡明孔子的基本教義,所據經傳又充斥著關于歷史的矛盾陳述,要使其化作粉飾或辯護現行的‘君人南面之術’的信條,需要不斷重新詮釋并在‘致用’上出現歧見與沖突,當然必不可免。”(朱維諍:《中國經學史十講》,第3頁。)可見,經學實際上就是思想與權力糾纏的“學問”。


儒家經典如何演變為“經”,“經”又如何演變為制約中國人思想與行動的戒條的呢?從儒家經典的結構上來講,它確實具有與古典政治內在契合的結構性因素,這些因素是先秦“百家爭鳴”其他諸家都缺少的。這些因素聚集起來講,就是儒家著意處理的思想主題為如何可以保障統治秩序的思想路線與操作方式。


在道家,未嘗沒有處理相關主題,但是處理的思路是反社會、反文化的。在法家,也都處理了這樣的思想主題,但是卻走上了不擇手段維護統治的路徑。其他諸家的思想路徑,不是太過烏托邦(如墨家)、就是太過技巧化(如縱橫家)或是太過實在(如農家)。只有儒家,既將統治的政治邏輯演算得合乎倫理,又將倫理的實踐理智演算得有利于統治。前者保證了經的詮釋是“唯上”的,因為“御纂”、“欽定”的解經方式決定了這一點;后者保證了經的詮釋是“唯書”的,因為引經據典、“我注六經”的思路注定了這一點。(湯志鈞:《近代經學與政治》,中華書局,2000,第7頁。)這種相得益彰的思想建構確實不是先秦其他各家所具有過的。這是先秦諸家中儒家獨具的思想性格。經過中古時期儒道佛三家的思想博弈和政治較量,終于在宋明理學的思想建構中獲得完善的思想結構。即使到了近代,儒家的“經”的權威也在經學的思想形式中獲得了歷史反芻的機遇。“經”竟然在近代同時成為為變革辯護和拒斥變革的思想源泉。(湯志鈞:《近代經學與政治》,第25頁。)這也是經學歷史使然。


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朱熹像


儒家之經,確實具有將政治與教化高度融合的特征。在政治一端,儒家后來聚成的十三經,大致都在限制政治人物的德行修養上做思想文章。在教化的一端,儒家的經都具有伸張德性教化的秩序保障功能的特質。如果說孔子開辟了“叩其兩端(政治與教化)、執兩用中(政治與教化相契合)”的思想道路,那么孟子經過惻隱之心的極端道德處境中抉擇的論證,突出了其中倫理選擇的絕對重要性。當董仲舒以“天人三策”的方式將儒家之“經”要求的兼治政治與教化的巧妙設計透入到中國高層政治生活之后,儒家之“經”的思想與政治特性就高度融會起來,真正成為“經世致用”之學。(參見任劍濤《倫理政治研究——從早期儒學視角的理論透視》,第六章,中山大學出版社,1999。)宋明理學借助道學與佛學的精致思想架構,既將身心性命之學上達于天,又將日用人倫下達于愚夫愚婦日常生活之中。朱熹《四書集注》成為欽定的考試讀本之后,儒家之經就完全具有了從理念到制度,再到日常生活的完整建構。(孫長江:《經學與中國文化》,載中國文化書院講演錄編委會編《論中國傳統文化》之。三聯書店,1988,第235頁。)


當然要指出,儒家之演變為儒教,儒教對于政治與教化的結合,絕對是具有自己特質的思想建構。儒教既沒有理念宗教的神學界面,也沒有儀軌宗教的制度界面、更沒有生活宗教的日常安排。在這個意義上,儒教僅僅只能被稱為教化“宗教”。蔣慶經由讀經而試圖凸顯出來的儒教,其實是在中西文化比較的基礎上仿照西方的宗教形態重構儒家的結果。從儀軌宗教的界面上看,儒家從來沒有一套直接約束政治運作的宗教性制度,儒家從來沒有基于“上帝之城”與“人間之城”的對應性設計,并使得人間事務一定要依循上帝旨意來裁斷。至于日常生活的儒家,通常則顯示為對于日用人倫的看重,而不會將日常生活納入一套宗教的行動法則之中。


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書影


在這里,儒家至少有兩個思想特點是需要強調的:其一,儒家的政教協合之內在的構成要素不是政治與宗教,而是政治與道德。其二,儒家的政治與道德(教化)的關系,不是合一的關系建構,而是協合的關系處置。不是基于這樣的定位,我們就難以理解為什么儒家自己認為它的理念未嘗在天下全面推行過?(“堯舜三王周公孔子所傳之道,未嘗一日得行于天地之間也”朱熹:《朱子文集》卷26,《答陳同甫書》。)不確認儒家這樣的思想特質,實際上就無法將儒家的東西歸于儒家,終究是在近代的比較文化視角,將儒家直接裝點為論者所需要的“現代”思想形式。


就蔣慶對于儒家經典權威在價值(信仰)層面與事實(政治)層面的同時強調來講,他確實抓住了儒家傳統的精髓。但問題在于,在現代處境中的儒家,能否或者有必要繼續延續這種神圣與世俗通吃的思想進路呢?





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